Strona główna
Od redakcji
Galeria foto
Narodowy Dzień Życia 2015

Galeria foto
Multimedia
Konkurs
pro-life
Newsletter
Wydarzenia
Książka Realitas
Realna Polska
Realny świat
Felieton Króla
Światoogląd
Dorzeczna mowa
Święci w dziejach
Kontakt
Archiwum
Mecenasi
RSS
Realitas.pl na Facebooku®

Archiwum
dr hab. Piotr S. Mazur 2010-11-04

Odpowiedzialność władzy za dobro wspólne w kontekście współczesnej marginalizacji państwa

W przestrzeni życia społecznego, jaką tworzy organizacja państwowa, spotykają się różne działające podmioty, zarówno jednostki jak i różnego rodzaju społeczności – rodzinne, lokalne, narodowe czy polityczne. Wraz z nimi uwidacznia się wielość motywów i celów działania. Potrzeba więc jakiejś struktury organizacyjnej zdolnej do sprawowania władzy nad całością społeczności.

Tradycja klasyczna przyjmuje, że władza w państwie pojawia się na skutek życia człowieka w społeczności. Gdzie żyje wiele podmiotów indywidualnych oraz gdzie działają podmioty zbiorowe potrzebny jest ktoś, kto będzie je integrował i kto będzie w stanie udźwignąć zadanie troski o dobro całej społeczności[1]. Władza nie wynika więc z umowy społecznej, lecz z przyporządkowania człowieka do życia w społeczności. I dlatego obecna jest nie tylko w sferze wąsko rozumianej polityki, lecz wszędzie tam, gdzie człowiek spotyka się z innymi ludźmi dla realizacji jakiegoś wspólnego celu. W mniejszej grupie społecznej jest to realizacja jakiegoś celu partykularnego, dla którego podmioty osobowe decydują się w niej uczestniczyć. Związki zawodowe reprezentują pracowników, partie polityczne – interesy osób w nich działających i popierających je, organizacje społeczne np. interesy filatelistów, pacjentów, lekarzy, wędkarzy itd. Choć grupy te budują więzi społeczne i są czynnikiem dynamizującym państwo, to obejmują jedynie pewną część społeczeństwa i dbają przede wszystkim o jej dobro.

Dobro wspólne jako cel polityki

W przypadku państwa rządzenie powinno przybrać formę roztropnej troski o dobro wspólne, które można w odniesieniu do bieżących działań społeczności rozumieć jako troskę o dobre życie członków zbiorowości, tak w znaczeniu ekonomicznym jak i duchowo-moralnym. Już bowiem Arystoteles wskazywał, że celem państwa jest stworzenie człowiekowi najlepszych warunków do dobrego życia. Państwo było więc zarówno prawnie jak i moralnie odpowiedzialne za realizację dobra osobowego. Trzeba jednak podkreślić, że zakładało to określoną koncepcję człowieka i rozeznania co do właściwego celu życia ludzkiego, które mogło być akceptowane w bardzo jednorodnej cywilizacyjnie i kulturowo społeczności. Kierujący państwem realizując w przestrzeni horyzontalnej najogólniejszy cel muszą posiadać najwyższą władzę. Im władza wyższa, tym większe daje możliwości realizacji dobra wobec osób drugich, ale zarazem tym większa jest jej odpowiedzialność. I ten fakt jest podstawą oceny działań rządzących. W sposób zwięzły ujął to Akwinata, pisząc: „gdzie jest przyporządkowanie do celu, zdarza się dążenie zarówno słuszne jak niesłuszne. Dlatego też i rządy nad wieloma mogą być słuszne lub niesłuszne. Ktoś jest kierowany słusznie, jeśli prowadzi się go do odpowiedniego celu, niesłusznie zaś – jeśli do celu nieodpowiedniego”[2].

Niezależnie od tego czy rządzi jednostka, jakaś grupa czy większość, władza jest koniecznym czynnikiem realizacji dobra w wymiarze społecznym i zarazem rzeczywistością jak najbardziej pożądaną, zwłaszcza wtedy, gdy nakierowana jest na właściwy cel. Odpowiedniemu celowi dobra władza musi przyporządkować odpowiednie środki, a następnie zgodnie z zasadami moralnymi je zrealizować. Nie jest przypadkiem, że w filozofii realistycznej rządzenie w sferze politycznej zostało pojęte jako roztropna realizacja dobra wspólnego. Przy czym przez dobro to rozumie się rozwój osobowych potencjalności człowieka – poznania, miłości czy wolności, dla których struktura społeczno-państwowa organizuje niezbędne środki. Nie bez powodu Akwinata nazywał rządzenie wykonywaniem opatrzności, które polega na prowadzeniu tego, czym się rządzi do właściwego celu[3].

Samo dobro wspólne jest jednak niekiedy błędnie rozumiane. Trudno bowiem za nie uznać uśrednione relacje między potrzebami poszczególnych osób, a możliwą, przynajmniej w założeniu, ich realizacją w przyszłości, jak choćby w J.S. Milla koncepcji utylitaryzmu, według której „szczęście każdego jest dobrem dla każdego i wobec tego szczęście ogółu jest dobrym dla ogółu ludzi”[4]. Kto i w jakim zakresie w tej wspólnocie dóbr dawałby legitymację dla realizacji określonych zamierzeń? Wola większości, przyjmowana we współczesnych demokracjach, nie jest wszak wolą całości złożonej ze wszystkich osób. Co więcej, najczęściej nie chodzi tu o cel, jakim jest dobre życie obywateli (przede wszystkim w aspekcie moralnym), lecz co najwyżej o cele-środki np. budowa szpitala czy drogi itd. A przecież rządzenie koncentrujące się na środkach, nigdy nie może stracić z oczu właściwego celu – mierzy bowiem możliwość osiągnięcia celu w świetle uruchomionych środków i mierzy środki w perspektywie celu.

W liberalnej krytyce koncepcji dobra wspólnego podnosi się fakt, że w gruncie rzeczy jest ono antagonistycznym dobrem jakiejś jednostki czy grupy względem innych jednostek czy zbiorowości[5]. Dochodzi w ten sposób do ujednoznacznienia koncepcji dobra wspólnego, poprzez jego zilościowanie i sprowadzenie do ujętych jako całość zasobów ekonomicznych obywateli. Dlatego wobec koncepcji tej pojawia się zarzut pomijania w dobru wspólnym innych wymiarów: moralnego, religijnego, ideowego czy narodowego[6]. W rezultacie życie społeczne sprowadza się do porządku ekonomii czy gospodarki, zaś pomijany jest wymiar duchowy[7].

Nowożytna emancypacja i wirtualizacja władzy

Odrzucenie klasycznego rozumienia polityki jako etyki w wymiarze społecznym, w której na władzy spoczywa odpowiedzialność za realizację dobra wspólnego osobowego, doprowadziło do zasadniczego przeniesienia akcentów w sposobie rozumienia roli rządzących. Jak wskazuje L. Strauss teoria (w zasadzie opis praktyki politycznej) zarysowana przez N. Machiavellego miała na względzie przeniesienie polityki ze sfery powinności moralnych (cnoty) w sferę tego, co jest faktycznym celem rządzących. „Przez dobro wspólne należy rozumieć cele, do których rzeczywiście dążą wszystkie społeczeństwa. Tymi celami są wolność od obcej dominacji, stabilność czy rządy prawa, dostatek, chwała czy imperium”[8]. To, co Arystoteles uznawał za cnotę dobrego życia zostało pojęte jako zespół środków do osiągnięcia celu zgodnie z zasadą, że cel uświęca środki. Zdaniem N. Machiavellego człowiek nie jest przez naturę nakierowany na cnotę czy doskonałość, więc sam może sobie wybierać cel swojego działania, a cel odpowiednio uszlachetnia środki. W rezultacie uskutecznienie celu związane zostało z obniżeniem wymagań wobec rządzących, którzy zamiast koncentrować się na moralności powinni skupić się na technicznych aspektach sprawowania władzy i jej instytucjach.

Za zasadniczy powód emancypacji władzy od moralności należy uznać nie tylko błąd wynikający z przekonania, że środkami niemoralnymi łatwiej jest realizować cele polityczne. Równie ważnym wydaje się bowiem to, że zachwiana została wiara, że można tego dokonywać środkami moralnymi i że rządzący może sprostać wymaganiom moralnym. Dlatego rządzenie zostało dostosowane do rządzących, choćby nawet kosztem ich moralnego upodlenia. Wykreowany został model polityki, w którym rządzący realizuje władzę często kosztem dobra osobowego rządzonych, ale również własnego, skoro zło uderza najpierw w sprawcę niemoralnego działania. W tej sytuacji polityka uprzedmiotawia rządzonych, ale również samych rządzących czyni niewolnikami instrumentu, jakim jest władza. Wyemancypowanie władzy spod moralności miało też i swój drugi rzadziej zauważany skutek, a mianowicie formalnie uwolniło również rządzonych od moralnych zobowiązań wobec władzy. Ideą łączącą społeczność nie mogło już być dobro wspólne, lecz właśnie władza reprezentowana przez Lewiatana. W sytuacji wojny wszystkich ze wszystkimi funkcjonowanie państwa zdezorganizowanego u swoich podstaw oparte zostało na idei minimalnego porozumienia wokół ochrony dóbr koniecznych do przetrwania. Nie mogąc wspierać się na porządku moralnym wynikającym z natury człowieka, odwołano się do umowy społecznej i prawa stanowionego[9].

Władza państwowa jako gwarant porządku opierać się miała wyłącznie na sile. W rezultacie zyskiwała ogromną przewagę zarówno nad jednostkami jak i rządzonym społeczeństwem. Stąd niejako naturalny wydawał się zaproponowany przez Monteskiusza podział władzy zrodzony z obawy przed jej nadużyciami. W rezultacie uruchomiony został proces, który można nazwać wirtualizacją polityki. Nie jest bowiem przypadkiem zasadnicza zmiana, jaka dokonała się w świadomości i działaniach politycznych w obrębie naszej cywilizacji. Dla obywateli greckiej polis, którzy brali udział w życiu politycznym było jasne, że ich decyzje rozstrzygają niekiedy o życiu i śmierci. „Ci ludzie – pisze znawca świata antycznego M.I. Finley – nie przyszli na posiedzenie z pustymi rękami i «otwartą głową», zdawali sobie sprawę, że podjęta tego dnia decyzja okaże się dla wielu z nich równoznaczna z natychmiastowym wstąpieniem do armii i być może koniecznością udziału w walkach. Ta świadomość w dużym stopniu mogła wpłynąć na ich nastawienie; dzięki temu obrady przebiegały żywiołowo i spontanicznie, co nie zdarza się we współczesnych parlamentach, a jeśli nawet się zdarzało, należy już do przeszłości”[10]. Idąc zarysowanym przez Finleya tropem nietrudno dostrzec, że to co odróżniało działania polityczne w starożytnej polis od podejmowanych współcześnie, to nie tyle bezpośredni wpływ obywateli na zapadające decyzje, co konieczność ponoszenia przez rządzących bezpośredniej i całkowitej za nie odpowiedzialności. Ci, którzy je podejmowali osobiście musieli dźwigać większość, jeśli nie wszystkie ich konsekwencje. Domagało się to od nich realizmu w rozpoznawaniu rzeczywistości, umiejętności przewidywania rozwoju wypadków i wreszcie roztropnego działania. Tymczasem jednym ze znamion współczesnej polityki jest to, że decyzje bardzo często zapadają w oderwaniu od rzeczywistości, a odpowiedzialność za nie jest bardzo rozmyta. Proces rządzenia przybrał formę zupełnie odpodmiotowioną, w której na plan pierwszy wysuwa się sprawność mechanizmu zapadania decyzji, a nie kwestia ich celu i podmiotowości. W rezultacie w polityce i w jej rozumieniu zagubiony został podstawowy czynnik – człowiek, któremu przecież ostatecznie polityka ma służyć.

W czasach Monteskiusza wspomniana wirtualizacja nie była jeszcze zagrożeniem, ale współcześnie towarzyszy ona wielu sferom życia ludzkiego, szczególnie niekorzystnie wpływając na politykę. Im bardziej bowiem działalność rządzących oderwana jest od rzeczywistości i pozbawiona rzeczywistej odpowiedzialności, tym bardziej narażona jest ona na realizację apriorycznych idei i tym gorsze przynosi skutki tak jednostkom, jak i rządzonej społeczności. Ustawodawca nierzadko podejmuje decyzje nie starając się przewidzieć możliwych ich skutków. Władza wykonawcza, choć musi je realizować, to może to czynić bez należytej determinacji i skuteczności. Kwestie sporne rozstrzyga zaś władza sądownicza, która nie bierze odpowiedzialności za realny ich skutek, lecz za zgodność z przepisami wyższego rzędu. Do tego klasycznego podziału dołącza dziś tzw. władza czwarta, czyli media, których wpływ na rządzenie jest ogromny, ale działają one poza formalnymi strukturami władzy i za nic w związku z tym w sferze politycznej nie ponoszą odpowiedzialności.

Po Machiavellim w koncepcjach T. Hobbes’a i J.J. Rousseau, ugruntowanych na umowie społecznej, nastąpiła dalsza emancypacja władzy wobec sfery moralnej. W końcu stała się ona w znacznej mierze autoteliczna – skierowana na realizację własnych celów. Zamiast być rzeczywistością organizowania niezbędnych środków do realizacji dobra wspólnego sama stała się dobrem. Dlatego w XX wieku B. Russell mógł ją scharakteryzować jako osiąganie zamierzonych celów[11], uznając przy tym, że jest ona, obok sławy, jednym z najważniejszych „nieskończonych pragnień człowieka”[12]. Natomiast sam problem celu istnienia i działania władzy w koncepcji tej schodzi na dalszy plan. Jest ona zgodnie z postmakiawelliczną wizją rządzenia wartością sui generis, czymś autotelicznym względem dobra wspólnego.

Przedmiotem polityki nie może być jedynie władza, bo – niezależnie od tego, jakie są bezpośrednie skutki jej działania – w punkcie wyjścia człowiek redukowany jest do jej przedmiotu. Nawet w tych współczesnych koncepcjach politycznych, w których nadrzędnymi prawami jednostki są równość czy wolność w aspekcie życia publicznego, człowiek jest wyłącznie przedmiotem działania. Koncepcje te nie przyjmują, że jako osoba, będąca podmiotem działań politycznych, mógłby w jakimś zakresie, a niekiedy nawet całkowicie wyrzec się tych uprawnień dla jakiegoś dobra wyższego. W perspektywie jednak systemu jest to właściwie niemożliwe, bo jest on podmiotem uprzedmiotowionym, zredukowanym do atrybutów równości czy wolności, jakie wyznacza mu państwo.

Marginalizacja państwa

Konsekwencją „grzechu pierworodnego” nowożytnej polityki, jakim było oderwanie rządzenia od zobowiązania do realizacji dobra wspólnego, są dziś próby budowy państwa, w którym władza niemal całkowicie zrzeka się ingerencji w życie swoich obywateli. W tej charakterystycznej dla liberalizmu politycznego koncepcji państwo musi ograniczyć się do realizacji niezbędnego minimum w działaniu. Poza sferą prawa, która formuje zasady współżycia społecznego, tzw. sferę prywatną, przynajmniej na poziomie haseł, pozostawia w rękach jednostki. Podstawą jest przekonanie, że działanie społeczne w sposób nieprawomocny wkracza w sferę bardzo zindywidualizowaną, a zarazem taką, która może być lepiej realizowana przez jednostkę czy rodzinę. Dlatego jednostkowe cele człowiek powinien realizować tylko własnymi siłami. Taki stosunek do działań osobowych czy rodzinnych jest o tyle ważny, że pozostawia człowiekowi stosunkowo dużą przestrzeń wolności w realizacji jego celów[13]. W skrajnej formie państwo w ogóle nie ingerowałaby w prywatną sferę życia człowieka. Jednak faktycznie czyni to, choćby wyznaczając prawne granice poza którymi – jak się podkreśla – dobro, jakim jest wolność jednej jednostki, wchodzi w konflikt z dobrem osoby drugiej (w realizacji jej dobra), a za takimi uregulowaniami kryje się jakieś założenie dotyczące natury bytu ludzkiego.

Nawet jednak gdyby państwo pozostawiało obywatelowi w nim mieszkającemu całkowitą wolność i nic nie kosztowało, to i tak jego istnienie oderwane od realizacji dobra wspólnego nie byłoby usprawiedliwione. Nie jest bowiem celem państwa nieobecność w przestrzeni publicznej czy prywatnej, lecz wsparcie dla człowieka w każdej z tych sfer w takim zakresie, w jakim jest to dla niego konieczne. Państwo istnieje dlatego, że człowiek potrzebuje tej struktury organizacyjnej dla realizacji swoich celów. Nieczynienie zła w zamian za brak wsparcia dla dobra samego człowieka nie wystarczy. Roztropne rządzenie domaga się od władzy, aby nie tylko próbowała ona jakoś działać, ale także, by wierzyła ona w możliwość realizacji dobra wspólnego w społeczności. Jest to warunkiem urzeczywistnienia tego dobra wśród rządzonych. Częścią rządzenia są też rządzeni, którzy dla wypełniania prawa (w założeniu godziwego) potrzebują przekonania, że władza również je stosuje i że wierzy w jego skuteczność. Jedynie w takiej sytuacji można mówić o wytworzeniu w przestrzeni publicznej świadomości istnienia dobra wspólnego i możliwości jego urzeczywistnienia. Wówczas nie tylko rządzący, ale i rządzeni mogą być częścią upodmiotowionej wspólnoty politycznej. W przeciwnym przypadku każdy system – także taki, w którym człowiek aktywnie uczestniczy przez głosowanie w decyzjach politycznych – odmawia człowiekowi podmiotowości w działaniach politycznych. Dobro zaś, które jest zadane władzy do realizacji, zostaje zidentyfikowane jako sama władza.

Oczywiste jest, że państwo nie może wbrew woli narzucać człowiekowi, jaki powinien być cel i sposób jego życia. Jeśli jednak ten właśnie sposób życia czyni zupełnie dowolnym, to przyzwala jednocześnie na takie uformowanie zasad życia społecznego, które jest nie tylko wobec ostatecznego wymiaru życia ludzkiego obojętne, ale również bardzo często wrogie. W praktyce społecznej sprowadza się to do konieczności uznania każdego typu prawa formowanego przez jakoś ujmowaną większość społeczeństwa, byle było ono usankcjonowaniem woli tej większości, niezależnie od dobra człowieka. Samo zaś państwo, na skutek globalizacji coraz bardziej trącące na znaczeniu, ulega postępującej marginalizacji. Trudno się więc dziwić, gdy niektórzy, jak J.M. Gehenno twierdzą, że współczesne państwo, „(...) musi nieustannie adoptować się, na nowo określać swoje kompetencje i dzięki oddawanym przez siebie usługom powściągliwie uzasadniać swoje istnienie”[14].

Wbrew temu przekonaniu trzeba jednak stwierdzić, że istnienie wspólnoty społecznej i w następstwie tego władzy państwowej jest nieodzowne i w zasadzie niezmienne, ale jej siła zależy dziś od tego, czy rządzący potrafią rozpoznać co należy do zakresu ich obowiązków w realizacji dobra wspólnego i podjąć za jego realizację proporcjonalną odpowiedzialność. I choć władza nie może rozumnego i wolnego podmiotu zmusić do dobrego życia ani w znaczeniu ekonomicznym, ani moralno-duchowym, to jednak nie jest przez to zwolniona z ciążącej na niej odpowiedzialności.

Artykuł ukazał się drukiem w „Zeszytach Społecznych KIK” 2007.

[1] „(...) Jest naturalne dla człowieka żyć w pewnej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością. Każdy bowiem z licznych ludzi zabiega o to, co jemu odpowiada; całość rozproszyłaby się na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro całości”. Tomasz z Akwinu, O władzy, I, 1.

[2] Tamże, I, 1.

[3] Zob., tamże, II, 3.

[4] J.S. Mill, Utylitaryzm, tłum. M. Ossowska, Warszawa 1959, s. 61.

[5] „Jeśli już [myśliciele liberalni – przypis P.S.M.] odwołują się do pojęcia dobra wspólnego, to rozumieją je jako kolektywny dobrobyt, czyli sumę wartości ekonomicznych posiadanych przez poszczególne jednostki”. S. Kowalczyk, Liberalizm i jego filozofia, Katowice 1995, s. 122.

[6] Zob. tamże, s. 122.

[7] V. Possenti podkreśla, że zagadnienie dobra wspólnego zwiera pewną trudność. Wskazując je trzeba uwzględnić fakt, że określenie, co jest dobrem należy do jednostki, a z drugiej strony państwo bez idei dobra wspólnego musi się rozpaść. Akcentuje zarazem, że cechą dobra jest „problematyczność” (wynikająca z wielości dóbr dostępnych człowiekowi i wynikającej stąd konieczności ich gradacji), a nie „relatywność” (że rozumienie tego, czym jest dobro jest kwestią gustu). Dalej zaś pisze: „Wiele wskazuje, że w klimacie moralnym ponowożytnych społeczeństw pojecie dobra wspólnego zostaje wypaczone przez podejście utylitarystyczne i że idea dobrego życia zostaje zastąpiona przez ideę dobrobytu. Towarzyszy temu przekonanie, że fundamentalny dla dobra wspólnego jest wymiar nie moralny, ale materialno-cielesny. Składnik moralny nie jest w poważaniu, jako zbyt wymagający. A istniejący dzisiaj znaczny pluralizm moralny jest dodatkowym argumentem przeciwko moralnemu głównie charakterowi dobra wspólnego, związanego zarówno z ludzkim komunikowaniem się – powstającym z logosu i języka, przez które stopniowo uświadamiamy sobie kryteria dobra i zła – jak i z aktywnością hermeneutyczną, dzięki której dochodzimy do poznania reguł moralnych i stosujemy je w sytuacji wielości dóbr, do których kieruje się nasze pragnienie”. V. Possenti, Religia i życie publiczne, tłum. T. Żeleźnik, Warszawa 2005, s. 113.

[8] L. Strauss, Sokratejskie pytania, tłum. P. Maciejko, Warszawa 1998, s. 93.

[9] Koncepcja ta do dzisiaj jest żywa, jak np. J. Rawlsa koncepcja prawa ludów, jako przedłużenie idei umowy społecznej. Zob. J. Rawls, Prawo ludów, tłum. M. Kozłowski, Warszawa 2001.

[10] M.I. Finley, Polityka w świecie starożytnym, tłum. D. Kazińska, Kraków 2000, s. 99.

[11] Zob. B. Russell, Władza, tłum. M. Kądzielski, R. Gołębiewski, Warszawa 1995, s. 35.

[12] Tamże, s. 17.

[13] Kwestię ingerencji społeczności silniejszych w życie mniejszych wspólnot, np. państwa w sferę rodzinną rozstrzyga zasada pomocniczości, do której odwołują się tak myśliciele liberalni, jak i nauka społeczna Kościoła. Pozwala ona ingerować większym wspólnotom w mniejsze tylko wówczas, gdy jest to absolutnie konieczne dla ich dobra, a więc wówczas, gdy te ostatnie nie są w stanie samodzielnie wypełniać stojących przed nimi zadań. W liberalizmie zasada ta nierzadko odczytywana jest skrajnie, służąc do kwestionowania jakiejkolwiek poza ściśle polityczną obecności państwa w życiu społecznym.

[14] J.M. Guéhenno, Przyszłość wolności, tłum. B. Janicka, Kraków 2001, s. 34